Existenţa tragică la D.D. Roşca şi Emil Cioran

„Existenţa tragică la D.D. Roşca şi Emil Cioran”, Analele Universităţii din Craiova, seria Filosofie, nr. 28 (2/2011), pp. 64-80;

Sursa: https://cis01.central.ucv.ro/analele_universitatii/filosofie/2011/anale_28-2011.pdf

Abstract. The paper discusses the concept of tragic existence as it was carried on by two Romanian thinkers from the 20th century, D.D. Roşca and Emil Cioran. By focusing on this concept, the former has unified rationalism with existentialism, while the later has rather belonged to Lebensphilosophie and nihilism. Both have promoted a certain postmodernist view, by attacking the certitude and emphasizing the relative character of truths generated within the development of culture. The tragic peculiarity of existence is thus the result of a realistic and balanced epistemology (rather in D.D. Roşca). At the same time, it refers to the relationships of the individual with an implied or explicit inimical society. D.D. Roşca’s solution is the lucid conscience of the contradistinctions between the ideals people construct and the real state of things and the free creation against the conformist current of life. At his turn, Emil Cioran rejects the Manichean appearance of the good and the evil and insists on the fact that the ordinary individual has no other solution than that to not be too conscious about the existence and to survive through love. However, the individual who is depending on the exercise of thinking seems to be compelled to permanently be exasperated by an existence which rather horripilate him. By focusing on the everyday experiences which challenge the abilities to reason, the thinker reacts by being sensitive to the contradictions and the absurd of the turns of life. The results of this sensibility converge to both a permanent negation and a phenomenological approach of the negation. A permanent wonder issuing from the appearance of the constitutive rejection of the absurd human events within the conscience of the thinking individual seems to lead, for him too, to the solution of surviving through love. The paper counter-poses the logic of the two thinkers concerning the tragic of the existence and emphasizes their consequences over the ontology of the human. Therefore, after an Introduction and a Warning, the two chapters containing the features and the articulations of the conceptions of D.D. Roşca and Emil Cioran are followed by a Short comparison, and a final chapter focusing on the conception of the tragic. In this one, there are sketched some conclusions concerning the two types of writing.

Keywords. rationalism, irationalism, crativity, tragic existence, tragic conscience, pessimism, life, death, absurd, D.D. Roşca, Emil Cioran.

------

Introducere

Bucuria de a trăi constituie probabil prima aşteptare a omului şi, totodată, o prezumţie fundamentală a filosofiei. Atunci c}nd acestea sunt lovite, apare conştiinţa divergenţei dintre ele şi realitate. Soluţiile pe care le-a găsit filosofia, excedată de această conştiinţă, au fost diferite. Răspunz}nd parcă întrebărilor formulate destul de t}rziu de Kant, una a fost şi este abordarea critică a existenţei. Această abordare a putut să se înfăţişeze în multe feluri. Cei doi g}nditori rom}ni discutaţi în acest articol ilustrează modalităţi interesante de chestionare a sensurilor existenţei. Şi raţionalismul¹ şi existenţialismul, profesate de D.D. Roşca, şi Lebensphilosophie şi „deconstrucţionismul nihilist postmodern‛², de care s-a simţit aproape Emil Cioran, au fost curente prestigioase în filosofia secolului al XX-lea.

Şi fiindcă pecetea tragică a existenţei a fost pusă irevocabil de către D.D. Roşca şi Emil Cioran, să reţinem că noţiunea de tragedie este legată, etimologic, de tragos, ţapul ispăşitor al vinilor colectivităţii³. Tragedia înseamnă, astfel – mai mult dec}t depl}ngerea ireparabilelor eşuări ale oamenilor în fundăturile soartei – asumarea traiectoriilor şi chiar m}ndria de a înfrunta povara lor: omul nu mai transferă asupra animalului ispăşitor sarcina de a schimba deznodămintele de p}nă acum ci, exprim}ndu-şi g}ndurile, luptă cu întorsăturile vieţii. Conştiinţa este, înainte de toate, terenul acestei lupte. Oricum, în filosofie, conştiinţa este singurul teren, căci şi dacă vor să schimbe lumea, filosofii ştiu că numai prin schimbarea perspectivei teoretice aspiraţia lor are c}mp deschis.

Avertisment

Cunoaşterea operelor filosofice poate fi făcută urmărind logica internă a textului – demers utilizat și de non-filosofi – dar şi integr}nd scriitura în contextul doctrinar şi istoric. Conştiinţa acestor două moduri este importantă pentru a vedea cum are loc receptarea operelor. Dacă al doilea mod permite o înţelegere mai bună a sociologiei şi psihologiei creaţiei filosofice¹, ca şi a determinismului exterior, livresc şi extra-livresc, asupra operei ca atare, el nu înlocuieşte analiza textului. Dar un autor nu trebuie discutat ca şi cum ar fi fost singurul care a spus un lucru sau altul. R}ndurile ce urmează utilizează mai degrabă prima manieră, într-o hermeneutică comparativă ce se concentrează asupra conceptului de existenţă tragică. Ea este, la cei doi g}nditori discutaţi aici, un construct ontologic, dar care ţine de ontologia umanului, nu de realitatea fizică. Din această perspectivă, numai existenţa omului este tragică, cea exterioară lui fiind doar „ascunsă‛².

Existenţa tragică la D.D. Roşca

Filosoful clujean a avansat o motivaţie epistemologică a trăirii noastre descumpănite faţă de existenţă. Argumentele lui se articulează astfel:

• Deşi am fost crescuţi în spiritul raţionalismului, lumea este departe de a se comporta exclusiv potrivit logos-ului, şi cunoaşterea de către noi a lumii este departe de a-i pătrunde profunzimile. De aceea, regularităţile logice pe care le descoperim, ordonăm şi creăm sunt slabe în comparaţie cu lumea. Ca urmare, raţionalitatea integrală este doar un mit.³

Marele Tot este un Ocean al Necunoscutului; el pare a ne fi doar ostil, oricum, indiferent⁴.

• Existenţa are o parte raţională şi inteligibilă, iar alta iraţională şi absurdă⁵.

Cunoaşterea este deci problematică, nu există certitudini absolute⁶.

Toate acestea generează un sentiment de nesiguranţă privind destinul nostru ca oameni, o „nelinişte metafizică‛¹; aceasta este sesizarea şi confruntarea cu opoziţia dintre ideal² – „ceea ce trebuie să fie‛ – şi real – „ceea ce este‛³. Recunoaşterea acestui sentiment, a relativului anul}nd absolutul, este conştiința tragică.

• Această conştiinţă refuză conformismul mental, fiind semn al creativităţii. Ea (conştiinţa tragică) este singurul factor de conservare a libertăţii morale, întruc}t cunoaşte caracterul relativ al adevărurilor date de ştiinţă, morală, ideologii, deci se poate entuziasma (adevărul fiind trist deoarece statuează datul finit şi irevocabil), adică poate crea soluţii noi, adecvate situaţiilor de cunoaştere şi de viaţă.

Neliniştea metafizică îşi are originea în opoziţia dintre ideal – exprimat prin translarea obiectivelor etice pe termen scurt într-un orizont îndepărtat ce accentuează dezirabilitatea reprezentărilor ideale⁴ – şi realitate. Ca urmare, omul începe să se îndoiască de valorile spirituale ale omenirii. Această stare poate chiar genera deznădejde şi resemnare⁵ dar, în acelaşi timp, provoacă o tensiune eroică pentru ca omul să meargă mai departe, adică să creeze: şi anume să răspundă, pe baza acceptării lucide a dualităţii real-ideal, cu efortul propriu de a da soluţii omeneşti situaţiilor concrete în care este pus de această dualitate. Creativitatea omului este, astfel, precedată de constituirea capacităţii hermeneutice a omului. Căci fără abilitatea de a pătrunde conexiunile lucrurilor, motivaţiile acţiunilor şi întreţeserea trăirilor, omul nu poate să descopere şi să confere sensuri existenţei, adică nu poate crea valori, jaloanele sine qua non ale civilizaţiei.

Faţă de ce anume are loc, deci, neliniştea? Faţă de valori antagonice sau doar mobile, faţă de slăbiciunea omului de a ţine în m}nă această stare a valorilor, şi desigur faţă de originile acestor situaţii. Dar spiritele tari, după ce se cutremură de toate acestea, le acceptă. Ele sunt, cum se spune de obicei, încercări la care viaţa ne supune, iar a le înfrunta, şi numai a le înfrunta înseamnă asumarea condiţiei de om. Această asumare – constituită, cum se ştie, din îndeplinirea datoriilor pe care le avem ca oameni – poate fi definită ca atitudine eroică faţă de viaţă.

Numai o asemenea atitudine este creatoare. Creativitatea este refuzul conformismului, adică, înainte de toate, al conformismului intelectual. Ea este singura care răspunde, ameliorează şi păstrează viziunea optimistă a omului: realizată numai prin muncă cinstită şi demnă¹. Aşadar, o asemenea viziune se menţine prin asumarea conştiinţei tragice: splendid recurs dialectic, subordonat raţionalismului conceput ca polizor al umanismului.

În sf}rşit, metoda avansată de filosof cere ca domeniile de creaţie să nu fie nici ele absolutizate – căci oferă cunoştinţe şi soluţii relative, nu vreun absolut iluzoriu – şi nici ierarhizate. Nu există nici o scară ce ar urca de la ştiinţă (oferind adevăruri relative) la filosofie şi apoi la artă. Pluralismul domeniilor trebuie doar să permită amplificarea aspectului gratuit în creaţie. În fond, conchide D.D. Roşca, stilul de viaţă eroic² trebuie să includă c}t mai mult gratuit, tocmai pentru a permite explozia creaţiei şi libertatea ei³. Concret, modernitatea avansată din perioada interbelică trebuie să depăşească instrumentalizarea demersurilor creatoare şi a creaţiilor ca atare: mitul utilului care acoperă toate acestea este de natură să îngusteze spaţiul gratuităţii, adică al libertăţii omului de constr}ngerile existenţiale.

Existenţa tragică la Emil Cioran

Ca într-un concert cu două piane, Emil Cioran înfruntă tema dezbătută de D.D. Roşca⁴. Existenţa este aceea care ne loveşte. Cum trebuie să o concepem, cum trebuie să răspundem loviturilor sale? - Da, să lăsăm în urmă determinismul absolut şi „sur}zător‛ care dădea oamenilor sentimentul de confort şi siguranţă generat de priveliştea ordinii inviolabile.

- Cunoaşterea raţională nu este defel absolută, deci „senină‛, ci arbitrară¹. - Existenţa este tragică: sentimentul lipsei de fundament al lucrurilor² este prea puternic, chiar dacă uneori se întrerupe.

Cele trei fraze din paragraful anterior rezumă premisa concepţiei cioraniene. Punctul de plecare pare a fi tot epistemologia relativului. Dar spaţiul eliberat de absolut tinde să înghesuie raţionalul – răspunsul raţional al omului. Nisipurile mişcătoare ale lumii învolburate ne înspăim}ntă, înainte de toate³. Ca urmare – şi aici începe separarea motivelor, a celor ale lui D.D. Roşca şi a celor ale lui Emil Cioran :

• Conştiinţa omului în lume, sau faţă de această lume, este, înainte de toate, a individului focalizat asupra lui însuşi, marcat de „arheologia spaimelor‛⁴ proprii şi susţinut doar de capacitatea sa de a uita, de „deficienţele imaginaţiei şi memoriei‛ proprii⁵. Şi, deoarece „nimeni n-ar putea supravieţui înţelegerii instantanee a durerii universale‛, deoarece nimeni nu e capabil să-şi reprezinte „pluralitatea destinelor simultane‛⁶, individul nu poate dec}t să se refugieze în lirism. Indiferent cum se manifestă acesta, lirismul este mijlocul uman de a rezolva o criză (determinată de inadvertenţa stringentă din spectacolul lumii)⁷. Lirismul are şi un sens pozitiv, ca mijloc de creativitate („agresiune lăsată pentru mai t}rziu‛), şi unul negativ, ca mod de distrugere a clişeelor⁸.

• Cu tot lirismul, elementul esenţial al atitudinii omului este negația. Aceasta priveşte, desigur, lumea dar ajunge să îngrijoreze omul⁹. Cum ar putea el doar să se scalde într-o mare de negaţii? Conştiinţa acestei îngrijorări este conştiinţa tragică, sau defineşte tragismul conştiinţei.

Negaţia are o cauză obiectivă: faptul că, pentru Cioran,– spre deosebire de D.D. Roşca ce susţinuse că binele şi răul s-ar afla în lume în proporţii egale – „răul a întinat totul şi, într-un sens foarte real, totul e rău pentru că nimic nu e la locul său. În general nu există altceva dec}t nimicul, iar esenţa vieţii sociale este nedreptatea‛¹. Doar în termeni de eternitate, se nivelează răul cu binele: la nivel subiectiv, deci finit, trăirile valorilor adverse doar se consumă.

Dar negaţia este, şi în acelaşi timp, permite o descompunere a psihologiei individului în faţa realităţii. Prin negaţie, individul apare într-o dublă ipostază: pe de o parte, el este mărinimos, căci se pune în locul a tot ce neagă şi astfel poate să înţeleagă mai bine acest tot; pe de altă parte, el apare ca un distrugător: din invidia faţă de demiurg şi de momentul iniţial, creator. Negaţia lui Cioran înseamnă a nu merge mai departe de ea: iar bucuria de viaţă se relevă numai în şi printr-o asemenea negaţie².

• Cum este gestionată negaţia? Prin domeniile de creaţie. Potrivit lui Cioran, există totuşi o ierarhie a acestora. Arta, tocmai pentru că este desfăşurarea lirismului, este superioară filosofiei, deoarece include şi slăbiciunea omenească – biciuită şi evidenţiată de antinomiile lumii – şi tristeţea irepresibilă provocată de această slăbiciune şi de zădărniciile zbaterilor umane. Pe c}nd filosofia tratează într-un mod impersonal neliniştea. De aceea, pare a fi plină de tautologii şi de pleonasme³.

• Tabloul lui Cioran este centrat pe semnificațiile trăirilor şi conceptelor. Aceste semnificaţii constituie nu numai „arheologia spaimelor noastre‛, ci şi conţinutul iubirii.

• Semnificaţiile sunt date de individ, bogăţia trăirilor acestuia obnubil}nd socialul şi societatea. Viaţa depinde, astfel, numai de individ: ea nu-i posibilă dec}t „datorită deficienţelor imaginaţiei şi memoriei noastre‛.

• Iar pentru că iraţionalul lumii cheamă revolta individului, iar acesta se revoltă, lumea apare a fi spaţiul trăirilor subiective.

• Principalele trăiri sunt deznădejdea şi resemnarea: meandrele lor prilejuiesc pătrunderea descrierii în interstiţiile nuanţelor, cele care dau culoare înţelegerii noastre.

Scurtă comparaţie

Ambii filosofi descrişi aici dau dovadă de o sinceritate absolută. Aceasta transpare insistent prin stilul năvalnic şi frondeur al lui Emil Cioran. Dar este la fel de evidentă în maniera sublimată, de filosofie cuminte, a lui D.D. Roşca. Diferenţa dintre ei apare la nivelul mesajelor. Emil Cioran este pesimist, nihilist şi deconstructivist, aceste ultime atribute descriind relativismul. D.D. Roşca este moderat optimist (căci binele şi răul s-ar afla în proporţii egale¹), este un temperat. Imaginea sa despre om şi despre filosofie, ca duc}nd o luptă pentru a se depăşi şi pentru a crea „o lume mai raţională, mai dreaptă, mai bună, mai frumoasă‛, denotă apartenenţa sa la raţionalismul luminist.

Scrierea lui Emil Cioran este un spaţiu al trăirii subiective a tragismului vieţii². Fiind o permanentă sondare a stărilor de spirit, Cioran este ca un horoscop ale cărui preziceri par a se potrivi fiecăruia dintre noi: el este „unul dintre autorii incomozi care te observă în timp ce-i citeşti‛³. Din acest punct de vedere, da, poate fi caracterizat drept o „fenomenologie a situaţiilor existenţiale‛⁴. Dar în măsura în care această fenomenologie este „adică o hermeneutică a m}ntuirii (a semnelor morţii sau ale salvării)‛⁵, ne pune în faţa contradicţiei dintre eficienţa soluţiei fenomenologice pentru individ şi, pe de altă parte, insuficienţa acestei soluţii pentru om ca atare. D.D. Roşca este mai îndrăzneţ, deoarece se focalizează asupra obiectivului relativ. Provocarea pe care această cercetare o aruncă se configurează tot într-o conştiinţă tragică, dar care este eroică şi constructivă. Creativitatea şi entuziasmul sunt singurele reacţii umane care se contrapun tragismului existenţei şi îl contrabalansează. Creativitatea gratuită, spre ideal, este ceea ce dă sensul existenţei. În timp ce, la Emil Cioran, idealul nu poate să anuleze predestinarea tragică inexorabilă a omului. Acesta nu este ceea ce se face⁶ – deci, esenţa sa nu decurge din existenţa concretă, aşadar perspectiva autorului pare opusă existenţialismului –, deşi zbaterea lui Cioran, care doreşte să spună ceva, este marcată şi ea de „lăuntrica vibraţie‛ care ne proiectează chiar dincolo de Dumnezeu¹. Această vibraţie nu are totuşi prea multă putere: ea nu se poate transpune dec}t în ideologii relative², în care utopiile sunt cele mai evident ridicole. Şi chiar dacă ele au rolul de a nega valorile tradiţionale – iar utopia comunistă fiind meritorie tocmai pentru că denunţă „ravagiile proprietăţii‛, „orice formă de posesiune degradează, înjoseşte, îl st}rneşte pe monstrul aţipit în fiecare dintre noi‛³ –, totuşi se contrapun celei mai înalte capacităţi a omului: aceea de a sesiza tragismul lumii⁴. Tragismul apare a fi opus creativităţii gratuite.

Epistemologia lui D.D. Roşca nu reprezintă defel un atac la adresa raţionalismului⁵ ci doar contra dogmei raţionaliste, contra clişeelor simpliste potrivit cărora dacă un efect rezultă dintr-o cauză/dintr-un set de cauze, atunci inferenţa însăşi şi efectul ar reprezenta certitudini absolute. Pe de altă parte, abordarea cioraniană refuză raţionalismul ca atare. Pesimismul său – tonalitate afectivă de ordin crepuscular⁶ – reprezintă, însă, nu at}t refuzul formalismului şi al logicii teoriei „neangajate existenţial‛⁷, ci, dimpotrivă, incapacitatea de a folosi analiza filosofică (riguroasă) ca mijloc de activism, de angajare. Dacă luăm în seamă traiectoria concretă de viaţă a lui Emil Cioran – faptul că „şi-a putut alege viaţa, că a fost liber, fără servituţile unei profesii‛⁸ – atunci apare cu at}t mai limpede că alegerea de către el a stilului eseistic şi aforistic⁹, şi nu a disciplinei filosofice, îl separă de rezultatele notabile şi originale¹⁰. Spaima existenţială, etalarea permanentă a unui complex de inferioritate al autorului în faţa meandrelor vieţii ce n-a fost să fie – indiferent de sau cu toată determinarea lor istorică¹ – se constituie într-o voce slabă ce pretinde că vorbeşte în numele individului în general. Căci numai în măsura, credem noi, în care un g}nditor preia sau este aproape de responsabilităţile unui om obişnuit, poate el să îl reprezinte, adică să îi poarte aspiraţiile şi frăm}ntările. Ceea ce este supărător – şi aşa i-a fost şi lui Cioran însuşi – este că el nu a dat nici teorie în adevăratul sens al cuv}ntului, dar nici nu a trăit plenar, asum}ndu-şi răspunderi dincolo de confortul mental al propriei fiinţe. Or, potrivit lui Blaga – care nu a considerat niciodată că aforismele ar ţine loc de operă – „cei care pentru a trăi au nevoie de o teorie a trăirii, cei care pentru a se entuziasma au nevoie de o teorie a entuziasmului, cei care pentru a se pasiona au nevoie de o teorie a pasiunii, să lase trăirea, entuziasmul, pasiunea, existenţa în grija altora‛².

De aceea, pesimismul şi retragerea lui Cioran în propriul eu nu par totuşi cu totul sincere: căci proba acestei sincerităţi ar fi fost inexistenţa cărţilor lui. Or, nu numai că autorul lor şi-a luat oboseala de a le preda spre publicare şi de a se bucura de roadele acesteia (indiferent de refuzul afirmarea datului, la simpla-prezenţă ontică (Heidegger), ci de a merge la un tablou ontologic (a se ridica la concept, cum spunea şi Noica), realizat cu instrumente intelectuale specifice. Filosofii stăpânesc instrumente specifice, cele intelectuale, raţionale. Acestea sunt critica, argumentele, luarea în considerare a universaliilor, în fond pragmatismul – adică luarea în considerare a consecinţelor fenomenelor sociale pentru comunitatea umană – ca şi simţul istoric – adică luarea în considerare a termenilor mediu şi lung, şi nu numai scurt – ca şi evaluarea valorilor şi alternativelor. Critica intelectuală implică punerea sub semnul întrebării a premiselor înseşi, a criteriilor şi consecinţelor acestora, tocmai pentru ca perspectiva istorică să nu cadă într-un simplu relativism.

Tocmai deoarece Emil Cioran a fost oripilat de turnura pe care o luase istoria – opusă speranţelor sale, indiferent ce am înţelege prin acestea – vezi de ex. „Îşi va reveni vreodată în fire omul după lovitura de moarte pe care i-a dat-o vieţii?‖, Silogismele amărăciunii (1952), Bucureşti, Humanitas, 1992, p. 109, a fost el incapabil să judece asupra ei înafara raţionamentelor? Dar dacă ar fi aşa, nici aforismele nu şi-ar mai avea locul, căci „nu mai poţi să scrii poezii după Auschwitz‖, Theodor Adorno, „Cultural Criticism and Society‖ (1949) în Adorno, Prisms (1955), Cambridge, Mass., MIT Press, 1981, p. 34. premiilor), ci a considerat că aforismele – care, în general, reprezintă o activitate subsidiară pentru un filosof – nu doar că l-au reprezentat cel mai bine, ci ar constitui şi un substitut al analizei intelectuale, raţionale. Altfel spus, înc}ntarea în faţa mersului propriei g}ndiri nu a fost urmată de o perspectivă critică la nivelul teoriei. Focalizarea asupra propriilor trăiri – demers mai degrabă literar şi, desigur, cu totul necesar şi respectabil în acest context literar – nu a fost urmată de critica şi falsifierea argumentelor, ci a sugerat doar soluţia monocordă a pesimismului, fatalismului, relativismului în care, datorită faptului că subiectul este limita trăirilor sale, el nu poate să pună jaloane. De-altfel, însuşi Cioran a persiflat această soluţie: „anxietatea, a considerat el, este „fanatismul răului absolut‛¹

Analiza în tandem a celor doi g}nditori ne face să fim atenţi şi asupra receptării lor. După 1989, D.D. Roşca nu s-a bucurat de multă atenţie din partea cercetătorilor. Poate şi datorită caracterului armonios şi cumva complet al sintezei sale, şi nu doar pentru că nici raţionalismul şi nici existenţialismul nu au fost şcoli predilecte pentru filosofii rom}ni. Dar Emil Cioran s-a aflat în centrul preocupărilor filosofice. O primă cauză este o anumită confluenţă între curentul ideologic pe care l-a asumat – lăs}nd aici la o parte tentaţia excesului pe care nu a putut-o reprima – şi, pe de altă parte, cel principal de astăzi. Dar o altă cauză este şi aparenta profitabilitate a elementelor nihiliste pentru critica ce are, cum ştim, mai multe valenţe.

Oricum, astăzi există o anumită hiperbolizare a sensurilor filosofice pe care Cioran le-ar fi dat analizei istorice în termeni culturali. Dacă avem în faţă demersul lui Emil Cioran din 1936² – „marşul marilor culturi‛, destinate³ tocmai pentru că au simţ istoric, şi care se constituie în exemple sau prototipuri pentru culturile minore, caracterizate prin labilitate şi lipsite de instinctul istoric; imperialismul ca implicaţie a mesianismului, niciodată paşnic⁴; mesianismul care se naşte din forţa lăuntrică a unui popor şi căruia îi corespunde o misiune⁵; „numai agresiunea cu stil a luat contur istoric‛ şi, deşi Anglia nu a fost un model de mesianism deoarece „n-a suferit pentru vreo credinţă‛, „destinul năvalnic al marilor culturi depăşeşte toate valorile eticului‛, respectarea acestora direcţion}nd lumea numai spre mediocritate⁶; un popor devine naţiune numai c}nd îşi impune valorile lui particulare ca valabile universal iar dacă în întreg sud-estul Europei, Rom}nia nu se va defini ca singura realitate politică şi spirituală, viitorul va fi searbăd, superfluu, stupid‛¹ – îl putem descrie mai degrabă drept o formulare eufemistică a Realpolitik-ii interbelice şi a aspiraţiei de a ocupa un loc privilegiat în aceasta, dec}t drept o „resemnificare a semnelor culturii‛².

În oglindă: tragismul

Subtitlul de mai sus semnalează că cei doi g}nditori analizaţi aici se află în contrapoziţie, aşa cum m}inii st}ngi din realitate îi corespunde în oglindă m}na dreaptă. Discut}nd această opoziţie exclusiv în termeni filosofici, să reţinem că luarea de cunoştinţă de antinomiile existenţei şi de alienare a permis conturarea unei metafizici a tragicului la D.D. Roşca³, adică o construcţie teoretică generatoare de sensuri deoarece este deschisă. Tragicul numit mereu de către Cioran este cumva principiul unic al existenţei şi, nu numai că av}nd un asemenea loc şi o asemenea funcţie totalizatoare anulează, în fond, tragismul (căci, iată, sensul lumii este deja dat), dar închide reflecţia. Tragismul este totdeauna rezultatul contradicţiilor, este o urmare – ontologică şi manifestată şi subiectiv, inclusiv prin dorinţa şi angajamentul de a interveni în contradicţii şi în tragic –, or la Cioran tragismul este premisa: căci faptul că viaţa este un labirint-puzzle ce pare că exclude orice ordonare intelectuală raţionalistă poate fi, desigur, o concluzie empirică, dar doar astfel pusă (într-un text filosofic) ea închide problema tragismului, căci premisei nu-i urmează o dezvoltare ce o pune sub semnul întrebării⁴.

De aceea eseurile lui Emil Cioran nu aduc nimic nou faţă de premisă, şi reprezintă o repetiţie ad nauseam a lozincilor spiritualismului pesimist⁵. Vezi şi: „Tragedia (generaţiei antebelice, AB) era oarecum exterioară, căci avea la bază numai dualismul individ-societate, cu prevalenţa categorică a termenului din urmă, căruia i se recunoştea mai multă realitate şi mai multă consistenţă dec}t înt}iului, pe c}nd esenţa interioară a tragediei în concepţia noastră, rezultată din tensiunea şi intensitatea paradoxală om-existenţă, îşi află o raţiune în dramatismul vieţuirii metafizice a individului‛¹. Există o continuitate incontestabilă între perspectiva sa antebelică şi scepticismul său postbelic. Înainte, el a putut să spună – lăs}nd la o parte aici sensul pe care-l avea în vedere şi pe care, poate, putem să-l presupunem cu justeţe –: „Tragedie nu trăiesc dec}t acei care simt iremediabilul în dialectica vieţii şi care, deşi au conştiinţa acestui iremediabil, nu renunţă totuşi. Viaţa ca tragedie n-o pot trăi dec}t aceia pentru care elementele negative din viaţă nu sunt impedimente în calea trăirii şi pentru care fatalitatea nu este moarte, ci drum înspre moarte‛². Dar, să nu uităm, la Heidegger, deşi existenţa este tragică deoarece este, în fond, pregătire pentru moarte, prin asumare acest tragism se poate converti în activism: căci numai Dasein-ul dă sens existenţei. O asemenea posibilitate lipseşte din Cioran.

Pesimismul lui Cioran, inclusiv cel din perioada postbelică, vine din echivalarea existenţei cu neantul. El a vorbit de „neantul fiecărei clipe‛³ deoarece i se părea că nu omul dă sens clipei, nu el o umple. Altfel spus, „eşti împlinit doar c}nd nu mai năzuieşti la nimic, c}nd te îmbibi de acest nimic p}nă la beţie⁴. Semnul cel mai indubitabil al neantului vieţii este moartea. Căci ea generează distanţarea de convingeri puternice şi sacrificii. „Moartea îi creează un acut sentiment al inutilităţii, care transformă lumea într-un spectacol. Prin urmare, cum să crezi, c}nd ştii că totul e b}ntuit de iluzie şi aparenţă?‛ Eu-l devine astfel străin de orice cauză şi de orice activism manifestat în afară, devine indiferent⁵.

Neantul este o temă existenţialistă, el apare „în limitele unei aşteptări umane‛⁶. Red}nd concepţia fenomenologică a lui Heidegger, Sartre a ţinut să precizeze: „Dasein-ul este 'în afara sa, în lume', el este 'o fiinţă a depărtărilor', este 'grijă', este 'propriile sale posibilităţi' etc‛¹. Şi chiar dacă „fiinţa prin care neantul vine în lume trebuie să-şi fie propriul neant‛², ea, fiinţa mea alege mereu să răspundă esenţei sale de fiinţă liberă şi g}nditoare³ adică să reflecteze asupra posibilităţilor de a ajunge la esenţa sa. Înseamnă, desigur, să nu evităm angoasa asupra propriei noastre esenţe şi asupra propriei puteri de a reflecta asupra acestor raporturi (esenţă-existenţăposibilitate-(la plural)-distanţe). Cioran nu a evitat, desigur, angoasa dar, lăs}nd la o parte forma nefilosofică a experienţei sale scriitoriceşti, a redus cumva raporturile şi astfel, a părut că se mişcă într-un univers uman gata dat, în care individul nu ar mai avea libertatea de a înghiţi neantul dintre el şi esenţa sa umană. Traiectoria sa astfel prescrisă este mai puţin asimilabilă clinamen-ului antic semn de libertate şi creaţie inedită, c}t zigzag-urilor haotice dintr-o mişcare browniană: „La urma urmei, nu mi-am pierdut timpul, m-am v}nzolit şi eu, ca orişicare, în acest univers aberant‛⁴.

La raţionalistul D.D. Roşca, problema existenţei tragice este cumva redusă la înţelegerea tragismului, aşadar, potrivit criteriilor (ordinea înţelegerii fiind impusă de un criteriu). La Emil Coran ne copleşeşte puzzle-ul tragicului. Dar asta înseamnă că tragicul este nedeterminat. Tocmai din punctul de vedere al conţinutului tragicului, nedeterminatul duce doar la soluţia simplei vieţuiri şi a pesimismului.

Dacă tragicul vine din contradicţia dintre real şi ideal, trebuie cercetată această contradicţie, spune D.D. Roşca, şi controlată de umanul din om, prin tensiunea gratuită spre ideal. Dar şi controlul e imposibil, ricanează Cioran, şi tensiunea – care nu e gratuită şi e profund dezorientată. Ce ideal? Ei bine, cel care îi dă o lovitură hotăr}toare lui Cioran nu este raţionalistul cuminte şi elegant, ci un precursor anterior lui în ale privirii postmoderne. Din cazanul în clocot al contradicţiilor existenţei, Nietzsche a avut totuşi nevoia de ordine: „viaţa nu este argument‛ a spus el în Ştiința veselă, § 121. Ce înseamnă această observaţie: că trăirea absurdului, a neantului, a tragicului, nu este suficientă pentru filosof. Acesta trebuie să releve semnificaţiile condiţionării tragice tocmai pentru a repoziţiona omul faţă de „vremi‛.

Răm}n}nd în orizontul trăirii existenţei, Emil Cioran pare să fi pus, în fond, vechea problemă a diferenţei dintre simpla vieţuire – zôè la vechii greci – şi viaţa specific omenească – bios –: tragicul constă tocmai în imposibilitatea convertirii lui zôè în bios, un fapt care nu este defel legat numai de timpul g}nditorului. Dar această interpretare actuală nu este suficientă pentru valorizarea operei lui Cioran. Un cititor favorabil lui Cioran a relevat că g}nditorul este „una dintre acele fiinţe care, din pasiunea pentru absurd, preferă eroarea în locul evidenţei‛¹. Care este sensul acestei observaţii extrem de fine? „Eroarea‛ este descrierea absurdului ca soluție: Cioran nu analizează evidenţa, nu pleacă de la descriere la soluţia filosofică, la concepte demonstrate, ci concluzia este implicită în descrierea la care răm}ne mereu. Angoasa şi neputinţa, doar himerele ca evadări.

Caracterul deschis al filosofiei lui D.D. Roşca provoacă g}ndirea să construiască ieşiri pentru individul concret, adică pentru situațiile individului concret – singurele în care se poate manifesta eroismul şi activismul –, pe c}nd închiderea gloselor lui Cioran asupra propriilor trăiri întoarce spatele individului concret şi problemelor relevate de existenţialism: situaţia concretă, libertatea şi povara de a alege, libertatea şi povara de a construi sensuri noi pentru existenţa umană².

Dar opoziţia dintre cei doi autori nu are loc doar pe tăr}m filosofic. Deoarece Cioran „nu argumentează, nu demonstrează idei cu mijloace filosofice‛³, el este mai degrabă un „mare scriitor‛⁴, făc}nd să zboare ideea, vorbind în proză despre toate dar g}ndind în poezie, „receptat azi în Occident ca un scriitor tonic<citindu-l, oamenii se relaxează, g}ndindu-se că e cineva trist pentru ei, şi că mai trist dec}t at}t nu se poate‛⁵. O asemenea caracterizare este greu a fi considerată ca supărătoare şi nedreaptă, din moment ce Emil Cioran însuşi dăduse să se înţeleagă: „filosofii scriu pentru profesori; g}nditorii, pentru scriitori‛, cuv}ntul fiind zeu în aforism, mai mult chiar dec}t în poezie⁶. Pe c}nd, din punct de vedere al stilului literar, despre D.D. Roşca se poate spune numai că este limpede şi că înflăcărarea pe care o trezeşte vine din raţionamentele filosofice frumos ordonate.

BIBLIOGRAFIE

Adorno Theodor, „Cultural Criticism and Society‛ (1949) în Adorno, Prisms (1955), Cambridge, Mass., MIT Press, 1981 Bazac Ana, „Filosofia în faţa problemei sacrificiului. I‛, Revista de filosofie, 1-2, 1996, pp. 79-84 Bazac Ana, „Filosofia în faţa problemei sacrificiului. II‛, Revista de filosofie, 3-4, 1996, pp. 267-271 Bazac Ana, „Comunicarea gratuită: o provocare reală‛, în vol. (coord. Adela Rogojinaru), Comunicare şi cultură: aplicații interdisciplinare, Bucureşti, Tritonic, 2006, pp. 50-79 Bazac Ana, „Sartre and the responsibility of choice‛, Revue roumaine de philosophie, 1- 2, 2008 Bazac Ana, La révolte et la lutte : Albert Camus et Jean-Paul Sartre en dedans et en dehors de l’existentialisme‛, Revue roumaine de philosophie, 2, 2010, pp. 239-266 Blaga Lucian – „Farsa originalităţii‛ (1957) în Pro şi contra lui Emil Cioran. Între idolatrie şi pamflet, Antologie, cuv}nt înainte şi note de Marin Diaconu, Bucureşti, Humanitas, 1998 Botez Angela, Un secol de filosofie românească, Bucureşti, Editura Academiei Rom}ne, Iosif Brucăr, Despre neant (1938), ediţie critică, studiu introductiv şi bibliografie de dr. Adrian Michiduţă, Craiova, Aius, 2010 Camus Albert, Le mythe de Sisyphe. Essai sur l’absurde (1942), édition augmentée, Paris, Gallimard, 1943 Călinescu George, „Emil Cioran‛, în Istoria literaturii române de la origini până în prezent (1941), Ediţia a II-a, revăzută şi adăugită, Ediţie şi prefaţă de Al. Piru, Bucureşti, Editura Minerva, 1986 Cernica Viorel, „Emil Cioran – arheologia spaimelor‛, Revista de filosofie, 5-6, 1999 Cioc}rlie Livius, Caietele lui Cioran, Bucureşti, Humanitas, 2007 Cioran Emil, „Sensibilitatea tragică în Rom}nia‛ (1933), în vol. Emil Cioran – Revelațiile durerii. Eseuri, Ediţie îngrijită de Mariana Vartic şi Aurel Sasu, Prefaţă de Dan C. Mihăilescu, Cluj-Napoca, Echinocţiu, 1990 Cioran Emil, Pe culmile disperării (1934), Bucureşti, Humanitas, 1993 Cioran Emil, Schimbarea la față a României (1936), ediţie revăzută şi definitivă, Bucureşti, Humanitas, 1990 Cioran Emil, „Manual de descompunere‛ (1949), în Eseuri, antologie de Modest Morariu, Bucureşti, Cartea Rom}nească, 1988 Cioran Emil, Silogismele amărăciunii (1952), Bucureşti, Humanitas, 1992 Cioran Emil, Istorie şi utopie (1960), Bucureşti, Humanitas, 2002 Cioran Emil, Sfârtecare (1979), Bucureşti, Humanitas, 2002 Cioran Emil, Exerciții de admirație (1986), Bucureşti, Humanitas, 1993 Cioran Emil, Mărturisiri şi anateme (1987), Bucureşti, Humanitas, 2002 Constandache G.G., Povestea Aforismelor, Bucureşti, 2004 d’Espagnat Bernard, On Physics and Philosophy, (2002), Princeton, Woodstock, Princeton University Press, 2006 Diaconu Florica, „De la sentimentul tragic al existenţei la stilul de viaţă eroic‛, Revista de filosofie, 1, 1995, pp. 71-77.

A. Diaconu Mircea A., Cui i-e frică de Emil Cioran?, Bucureşti, Cartea rom}nească, Eliade Mircea, „Tendinţele tinerei generaţii‛, Vremea, 2 decembrie 1932 Mircea Florian Mircea, „‛Existenţă-neant‛, în vol. Recesivitatea ca structură a lumii, vol. I, Bucureşti, Editura Eminescu, 1983, pp. 340-358 Radu Florian, „Un moralist al secolului al XX-lea‛ (1983), în Pro şi contra lui Emil Cioran. Între idolatrie şi pamflet, Antologie, cuv}nt înainte şi note de Marin Diaconu, Bucureşti, Humanitas, 1998 Ghişe Dumitru, „D.D. Roşca sau farmecul plutirii în lumea esenţelor‛, Revista de filosofie, 1, 1995 Girard René, Le bouc emissaire, Paris, B. Grasset, 1989 Gulian C.I., „Dezalienarea persoanei la Nietzsche, în 'Morgenröte'‛, Revista de filosofie, 12, 1973, pp. 171-177 Liiceanu Gabriel, „Cioran sau filosofia ca antifilosofie‛, în Liiceanu, Cearta cu filosofia, Bucureşti, Humanitas, 1992 Ionel Neamţu, „Emil Cioran şi cultul paradoxului‛ (1938), în Pro şi contra lui Emil Cioran. Între idolatrie şi pamflet, Antologie, cuv}nt înainte şi note de Marin Diaconu, Bucureşti, Humanitas, 1998 Noica Constantin, „G}nduri despre Emil Cioran‛ (1985), în Pro şi contra lui Emil Cioran. Între idolatrie şi pamflet, Antologie, cuv}nt înainte şi note de Marin Diaconu, Bucureşti, Humanitas, 1998 Panait Marin, „O metafizică a tragicului‛, Revista de filosofie, 1, 1995, pp. 63-69 Petrovici Ion, „Ideea de neant‛ (1933), în vol. Ion Petrovici, Misiunea filosofului, Ediţie critică îngrijită de Adrian Michiduţă şi Vasile Gogea, Cluj -Napoca, Grinta, Roşca D.D., Existența tragică. Încercare de sinteză filosofică, Bucureşti, Fundaţia pentru literatură şi artă „Regele Carol II‛, 1934 D.D. Roşca, „Ispita de a exista<a domnului Cioran‛ (1957), în Pro şi contra lui Emil Cioran. Între idolatrie şi pamflet, Antologie, cuv}nt înainte şi note de Marin Diaconu, Bucureşti, Humanitas, 1998 Sartre Jean-Paul, Ființa şi neantul. Eseu de ontologie fenomenologică (1943), Traducere de Adriana Neacşu, Piteşti, Paralela 45, 2004 Marin Sorescu, „Cioran sau 'a fi trist cu metodă'‛, în Pro şi contra lui Emil Cioran. Între idolatrie şi pamflet, Antologie, cuv}nt înainte şi note de Marin Diaconu, Bucureşti, Humanitas, 1998 Vulcănescu Mircea şi Mihail Manoilescu, Tendințele tinerei generații. Două conferințe, Bucureşti, Biblioteca revistei „Lumea Nouă‛, 1934

Note

1. Universitatea Politehnică din București

1. Vezi Angela Botez, Un secol de filosofie românească, Bucureşti, Editura Academiei Române, 2005, pp. 281-295.

2. In care este integrat Cioran, conform Angela Botez, Un secol de filosofie românească, pp. 318-331.

3. Vezi şi Ana Bazac, „Filosofia în faţa problemei sacrificiului. I‖, Revista de filosofie, 1-2, 1996, pp.

79. -84. În „Filosofia în faţa problemei sacrificiului. II‖, Revista de filosofie, 3-4, 1996, pp. 267-271, se discută, între altele, teoria psihanalitică a lui René Girard de explicare a sacrificării ţapului, „revelaţia definitivă a sacrificiului şi a originii sale‖ (René Girard, Le bouc emissaire, Paris, B. Grasset, 1989, p.

169. ): mecanismul ţapului ispăşitor înseamnă (AB) „tocmai a arunca mulţimii, urmărind a slăbi apetitul său pentru violenţă, o victimă; este un recurs la metaforă, pentru ca mulţimea să se întoarcă împotriva vorbitorului‖.

1. D.D. Roşca a a scris Existenţa tragică la 39 de ani, când deja aspira la crearea unei sinteze filosofice. Emil Cioran a scris Pe culmile disperării tot în 1934, dar la 23 de ani. Până în 1986, data ultimei publicaţii originale, Emil Cioran a mai scris 17 volume, în aceeaşi linie eseistică şi de aforisme. Din

192. 8 şi până în 1971, data ultimei publicaţii originale, D.D. Roşca a scris 9 volume, multe studii şi articole, prelegeri de filosofie antică şi medievală, ca şi 7 traduceri din Hegel. Până la sfârşitul celui deal Doilea Război Mondial, spiritul timpului în Europa şi în România a fost marcat de iraţionalismul care se propunea drept soluţie la slăbiciunile filosofiei încadrate de raţionalism. O manifestare a iraţionalismului a fost şi trăirismul – forma românească a Lebensphilosophie, dacă se poate spune aşa – în care a lucrat Emil Cioran. Din acest punct de vedere, D.D. Roşca s-a situat contra curentului deşi, desigur, raţionalismul a constituit tradiţia robustă a filosofiei româneşti.

2. Vezi Bernard d‘Espagnat, On Physics and Philosophy, (2002), Princeton, Woodstock, Princeton University Press, 2006, p. 236.

3. D.D. Roşca, Existenţa tragică. Încercare de sinteză filosofică, Bucureşti, Fundaţia pentru literatură şi artă „Regele Carol II‖, 1934, p.81 : „act de credinţă, nu axiomă de ştiinţă‖.

4. Ibidem, p. 112: „Existenţa poate fi comparată cu un mare Ocean al Necunoscutului…‖

5. Ibidem, p. 77. O dată mai mult, pentru D.D. Roşca existenţa avută în vedere este omul şi societatea, căci atributul de absurd nu poate fi legat de cosmos, de materia organică şi de viaţa ne-umană. Prezenţa conceptului de absurd, simptomatică pentru gândirea interbelică evidenţiată în existenţialism, dă seama tocmai de conştiinţa că umanitatea omului este rezultatul existenţei lui, deci că semnificaţiile pe care le dă omul mediului său pun faţă în faţă antagonismele funciare ale realităţii sociale şi tensiunilor contradictorii manifestate în comportamente. Vezi Albert Camus, Le mythe de Sisyphe. Essai sur l’absurde (1942), édition augmentée, Paris, Gallimard, 1943 şi Ana Bazac, „La révolte et la lutte : Albert Camus et Jean-Paul Sartre en dedans et en dehors de l‘existentialisme‖, Revue roumaine de philosophie, 2, 2010, pp. 239-266.

6. D.D. Roşca, Existenţa tragică…, p. 200.

1. Ibidem, p. 217: „Numai neliniştea metafizică nu e justificabilă biologic şi apare oarecum gratuit (în faţa marelui tot)‖.

2. Pentru a fi eficient, adică pentru a trage după el realitatea, idealul trebuie să fie îndepărtat. Idealul nu este. deci, scopul acţiunilor noastre particulare şi legate doar de bunăstarea şi dezvoltarea noastră individuală. El are în vedere scopuri sociale şi care, integrând indivizi şi colectivităţi, depind de creativitatea lor pe termen lung, adică de capacitatea lor de a imagina aceste scopuri sociale şi mijloacele de a le atinge.

3. D.D. Roşca, Existenţa tragică…, p. 217.

4. Ibidem, pp. 14-18.

5. Ibidem, p. 181.

1. Ibidem, p.233.

2. Vezi şi Florica Diaconu, „De la sentimentul tragic al existenţei la stilul de viaţă eroic‖, Revista de filosofie, 1, 1995, pp. 71-77.

3. Deoarece comunicarea este principalul mediator al creaţiei, ea însăşi trebuie să fie subordonată exclusiv funcţiei sale de mediator şi creaţiei ca atare, şi nu limitărilor determinate de obiective lucrative. De aceea, opusă politicii, deci principiului de proprietate intelectuală, este tendinţa de comunicare gratuită, permisă şi cerută de progresul tehnicii. Vezi şi Ana Bazac, „Comunicarea gratuită: o provocare reală‖, în vol. (coord. Adela Rogojinaru), Comunicare şi cultură: aplicaţii interdisciplinare, Bucureşti, Tritonic, 2006, pp. 50-79.

4. Ambii sunt „kierkegaardieni‖, observa George Călinescu „Noua generaţie. Filosofii‖ (1946), în Pro şi contra lui Emil Cioran. Între idolatrie şi pamflet, Antologie, cuvânt înainte şi note de Marin Diaconu, Bucureşti, Humanitas, 1998, p. 164. Forma scriiturii lui Cioran poate da impresia că el plonjează în viaţă mai curajos, adică dă piept cu „n‖ aspecte concrete. Dar ce ar însemna asta? Că teoria filosofică – a lui Roşca, în acest caz – este mereu slabă faţă de literatura care, de ex., descrie aspectele concrete? Da, aşa e, dar e vorba de două tipuri de tratate a realităţii, iar aici discutăm doar de unul, cel filosofic. Iar din acest punct de vedere, cred că o analiză filosofică bună (conceptuală, riguroasă…) acoperă mai bine concretul şi multitudinea acestuia, decât referirea fulgurantă, aforistică la concret. Adică teoria filosofică explică – şi în acest sens, filosoful îşi asumă poziţia sa faţă de existenţă. În ce mă priveşte, eu cred că poziţia lui Cioran este mai slabă.

1. Emil Cioran, „Manual de descompunere‖ (1949), în Eseuri, antologie de Modest Morariu, Bucureşti, Cartea Românească, 1988, p. 16: „Înţelepciunea este ultimul cuvânt al unei civilizaţii care trage să moară…înţeleptul – teoretician al morţii limpezi, erou al nepăsării şi simbol al ultimei etape a filosofiei, a degenerării şi a vacuităţii sale – a rezolvat problema propriei morţi‖.

2. Emil Cioran, Pe culmile disperării (1934), Bucureşti, Humanitas, 1993, p. 95: „Din moment ce realitatea este iraţională în esenţa sa, ce rost mai are să cauţi norme ca să delimitezi binele de rău, ce rost mai are să distingi ceva?‖

3. Ibidem, p. 170: „Filosofia ca nelinişte impersonală…viaţa trebuie trăită…Filosoful nu riscă nimic…Filosofia este zadarnică, definiţiile date de ea sunt numai o faţadă, un rezultat al disperării omului în faţa neantului‖.

4. Ibidem, p. 10.

5. Ibidem, p. 15.

6. Ibidem.

7. Ibidem, p. 203: „Oricât m-aş lupta pe culmile disperării, nu vreau şi nu pot să renunţ şi să părăsesc iubirea, chiar dacă disperările şi tristeţile ar întuneca izvorul luminos al fiinţei mele, deplasat în cine ştie ce colţuri îndepărtate ale existenţei mele‖.

8. Emil Cioran, Exerciţii de admiraţie (1986), Bucureşti, Humanitas, 1993, pp. 201-206.

9. Sesizarea aspectelor negative ale lumii poate indica, fireşte, perspicacitate. De aici ar urma creaţia nihilistă – cum apare la Nietzsche de exemplu – dar şi resemnarea şi deznădejdea.

1. Emil Cioran, Exerciţii de admiraţie, p. 20.

2. Emil Cioran, Sfârtecare (1979), Bucureşti, Humanitas, 2002, p. 93: „dragoste morbidă de viaţă, pedeapsă sau răsplată a acelora doar ce sunt sortiţi negaţiei‖.

3. Emil Cioran, „Manual de descompunere‖, p. 21: „harababura conceptelor‖.

1. Cumva în vechea tradiţie maniheistă preluată de o bună parte a filosofiei anterioară lui Nietzsche.

2. Lucian Blaga – „Farsa originalităţii‖ (1957) în Pro şi contra lui Emil Cioran. Între idolatrie şi pamflet, Antologie, cuvânt înainte şi note de Marin Diaconu, Bucureşti, Humanitas, 1998, p. 215 – nu a apreciat însă nici stilul şi nici conţinutul scrierilor lui Cioran: „un depresiv grandilocvent care se complace într-un univers contaminat de haos‖.

3. Livius Ciocârlie, Caietele lui Cioran, Bucureşti, Humanitas, 2007, p. 204.

4. Viorel Cernica, „Emil Cioran – arheologia spaimelor‖, Revista de filosofie, 5-6, 1999, p. 292.

5. Ibidem.

6. Emil Cioran, Istorie şi utopie (1960), Bucureşti, Humanitas, 2002, p. 102: „nu existăm, în sensul plin al cuvântului, decât în afara a ceea ce facem, în afara actelor noastre‖.

1. Emil Cioran, Sfârtecare, pp. 80, 81.

2. Emil Cioran, Istorie şi utopie, p. 111: „în sine o ideologie nu este nici bună, nici rea. Totul depinde de momentul când este adoptată‖.

3. Ibidem, pp. 112, 113.

4. Ibidem, p. 104: „Izgonind iraţionalul şi ireparabilul, utopia se opune de asemenea Tragediei, paroxism şi chintesenţă a istoriei…Utopia este un amestec de raţionalism pueril şi de angelism secularizat‖. Are vreun rost să menţionăm că nici în raţionalism, nici în existenţialism şi nici în teoria lui Marx, omul nu este văzut, nici măcar ca tensiune, drept în curs de angelizare?

5. Vezi şi Dumitru Ghişe, „D.D. Roşca sau farmecul plutirii în lumea esenţelor‖, Revista de filosofie, 1, 199. 5, p.60.

6. Gabriel Liiceanu, „Cioran sau filosofia ca antifilosofie‖, în Liiceanu, Cearta cu filosofia, Bucureşti, Humanitas, 1992, p. 187.

7. Cum crede Gabriel Liiceanu, op. cit., pp. 142, 144.

8. Ibidem, p. 155.

9. Separând eseurile de aforisme, ne permitem să spunem că utilizarea predilectă a acestora din urmă ca vector al ideilor obstrucţionează puterea lor de penetrare, care reiese din explicarea, argumentarea lor, din dialogul logic cu perspective diferite asupra acestor idei şi cu procesul însuşi de formare istorică a acestor idei. Cu alte cuvinte, punctul nostru de vedere este că, dincolo de plăcerea meditaţiei prilejuită de citirea aforismelor în general, aceste aforisme nu pot substitui textul ştiinţific al filosofiei.

10. Chiar folosirea metodei aforistice de către Nietzsche a reprezentat un mod nou, neacademic, de a spune ceva nou în filosofie. (Între altele, implicaţiile indestructibile dintre psihologie şi valori – vezi şi C.I. Gulian, „Dezalienarea persoanei la Nietzsche, în 'Morgenröte'‖, Revista de filosofie, 12, 1973, pp.

171. -177). A utiliza această metodă în deceniile din preajma celui de-al Doilea Război Mondial (deci şi înainte şi după) a fost mai degrabă maniera de a escamota caracterul imperios de a nu rămâne doar la

1. Vezi Mircea Vulcănescu şi Mihail Manoilescu, Tendinţele tinerei generaţii. Două conferinţe, Bucureşti, Biblioteca revistei „Lumea Nouă‖, 1934. Mircea Vulcănescu scria: „generaţia de după război, sacrificată‖ se mişca în patru parametri culturali: realism, autohtonism, ortodoxie, monarhism‖ (p. 7); „Tineretul de astăzi nu suferă numai pentru că n-are ce mânca (p. 19, 36.000 de şomeri intelectuali), ci că nu are o idee mare despre sine‖ (p. 9); „teama de ratare, nu ca frică de insucces social, ci ca prăbuşire lăuntrică în raport cu o anumită icoană despre sine‖ (p. 10); în faţa acestei situaţii, tendinţele tinerilor sunt activism prin disperare şi istorism prin resemnare: soluţiile lui: „desăvârşirea unităţii sufleteşti a României, unite deja politic‖ (p. 19). Mihail Manoilescu observa, la rândul său: „generaţia tânără de astăzi este atât de turburată şi dezorientată şi pentru că nu poate să vadă înaintea ochilor ei perspectiva…nu de lipsă de scop ci de convingerea adâncă că în acţiune nu poate să se schimbe nimic‖ (pp. 25, 26). Mircea Eliade, „Tendinţele tinerei generaţii‖, Vremea, 2 decembrie 1932: „generaţia tânără se simte bine doar în tensiune, trebuie pregătită pentru ce va urma‖ (p. 22).

2. Lucian Blaga, Aforism 785, p. 50, mss. ED, în G.G. Constandache, Povestea Aforismelor, Bucureşti, 200. 4, p. 87.

1. Emil Cioran, Silogismele amărăciunii, p. 104.

2. Emil Cioran, Schimbarea la faţă a României (1936), ediţie revăzută şi definitivă, Bucureşti, Humanitas, 1990.

3. Ibidem, pp. 7 şi 9: fiecare mare cultură este o soluţie a tuturor problemelor, ce plăcut este pentru orice născut în adevărurile ei.

4. Ibidem, pp. 13, 12.

5. Ibidem, pp. 22, 25.

6. Ibidem, pp. 36, 31, 37.

1. Ibidem, pp. 42, 198.

2. Viorel Cernica, ibidem, p. 293.

3. Vezi şi Marin Panait, „O metafizică a tragicului‖, Revista de filosofie, 1, 1995, pp. 63-69.

4. George Călinescu, „Emil Cioran‖, în Istoria literaturii române de la origini până în prezent (1941), Ediţia a II-a, revăzută şi adăugită, Ediţie şi prefaţă de Al. Piru, Bucureşti, Editura Minerva, 1986, p. 955 a punctat: „Soluţia (sa) nu este investigaţia ('mă miră faptul că unii se mai preocupă de teoria cunoaşterii'), ci trăirea interioară, lirismul. Citatul lui Călinescu din Cioran este din Pe culmile disperării, iar aici Cioran s-a referit expres la D.D. Roşca.

5. D.D. Roşca, „Ispita de a exista…a domnului Cioran‖ (1957), în Pro şi contra lui Emil Cioran. Între idolatrie şi pamflet, p. 177: „Monotonia…e rezultatul de neînlăturat în gândirea unui autor cu o viziune haotică asupra lumii, în care raţiunea – „rugină a vitalităţii noastre‖ o numeşte, privind-o de sus, d-l E.M. Cioran – se destramă şi sufletul se usucă‖.

1. Emil Cioran, „Sensibilitatea tragică în România‖ (1933), în vol. Emil Cioran – Revelaţiile durerii. Eseuri, Ediţie îngrijită de Mariana Vartic şi Aurel Sasu, Prefaţă de Dan C. Mihăilescu, Cluj-Napoca, Echinocţiu, 1990, p. 111.

2. Ibidem, pp. 111-112.

3. Ibidem, p. 169.

4. Ibidem, p.167.

5. Mircea A. Diaconu, Cui i-e frică de Emil Cioran?, Bucureşti, Cartea românească, 2008, pp. 163, 173.

6. Jean-Paul Sartre, Fiinţa şi neantul. Eseu de ontologie fenomenologică (1943), Traducere de Adriana Neacşu, Piteşti, Paralela 45, 2004, p. 44. În filosofia românească, de problema neantului – deşi doar în ontologie şi gnoseologie, deci fără o deschidere deosebită spre ontologia umanului – s-au ocupat Ion Petrovici („Ideea de neant‖ (1933), în vol. Ion Petrovici, Misiunea filosofului, Ediţie critică îngrijită de Adrian Michiduţă şi Vasile Gogea, Cluj-Napoca, Grinta, 2004, pp.104-114), Iosif Brucăr (Despre neant (1938), Craiova, Aius, 2010 (ediţie critică, studiu introductiv şi bibliografie de dr. Adrian Michiduţă; în acest volum se găsesc şi articolele „Problema neantului‖ (1933), „Problema rickertiană a neantului‖ (1933), „I. Petrovici, <Ideea de neant>‖ (1934)) şi Mircea Florian („‖Existenţă-neant‖, în vol. Recesivitatea ca structură a lumii, vol. I, Bucureşti, Editura Eminescu, 1983, pp. 340-358).

1. Jean-Paul Sartre, Fiinţa şi neantul. Eseu de ontologie fenomenologică, p. 59.

2. Ibidem, p.64.

3. Omul fiind „mereu separat printr-un neant de esenţa sa‖, ibidem, p. 79.

4. Emil Cioran, Mărturisiri şi anateme (1987), Bucureşti, Humanitas, 2002, p. 163.

1. Ionel Neamţu, „Emil Cioran şi cultul paradoxului‖ (1938), în Pro şi contra lui Emil Cioran. Între idolatrie şi pamflet, p. 130.

2. Vezi şi Ana Bazac, „Sartre and the responsibility of choice‖, Revue roumaine de philosophie, 1-2, 200. 8, pp. 173-185.

3. Radu Florian, „Un moralist al secolului al XX-lea‖ (1983), în Pro şi contra lui Emil Cioran. Între idolatrie şi pamflet, p. 273.

4. Constantin Noica, „Gânduri despre Emil Cioran‖ (1985), în Pro şi contra lui Emil Cioran. Între idolatrie şi pamflet, pp. 296-297, a fost mai degrabă pro, şi totuşi a observat: „n-a mai avut răbdare să vadă în filosofie iubirea ideii de real…a rămas cu cea mai deşartă, dar poate şi cea mai adâncă iubire a omului, cea pentru rostiri, pentru smintitele (ieşitele din minţi) rostiri…partea lui de tăcere ascunde ce avea poate mai bun de spus‖; iar motivaţia acestei judecăţi asupra lui Cioran este că, deoarece – deşi cultura, ca şi natura, are capacitatea de a ascunde ceea ce filosofia reuşeşte să problematizeze, semnificaţiile profunde ale încrengăturilor existenţei – filosofia este o parte a culturii, şi deoarece Emil Cioran a rămas la suprafaţa pe care o dă cultura dar nu a intrat în filosofie, el a intuit more artistico unele semnificaţii dar nu a valorificat tot ceea ce dă cultura/filosofia: deci (p. 298) „Cioran nu are dreptate‖.

5. Marin Sorescu, „Cioran sau 'a fi trist cu metodă'‖, în Pro şi contra lui Emil Cioran. Între idolatrie şi pamflet, pp. 309, 314, 310, 311.

6. Emil Cioran, Sfârtecare, pp. 72, 162.