Mircea Maliţa, Apa, focul şi jocul. Metafora, o nouă filosofie a realului, Bucureşti, Editura Institutului de Ştiinţe Politice şi Relaţii Internaţionale, 2014

„Mircea Maliţa, Apa, focul şi jocul. Metafora, o nouă filosofie a realului, Bucureşti, Editura Institutului de Ştiinţe Politice şi Relaţii Internaţionale, 2014”, Noema, XIV, 2015, pp. 423-431.

Sursa: http://noema.crifst.ro/ARHIVA/2015_5_01.pdf

ABSTRACT.

It is a review of Mircea Maliţa’s book about the fruitfulness of intellectual history studies centered on the relevant metaphors of the modern historical moments of science and philosophy.

Există două obiective principale în acest volum: de a evidenţia rolul euristic al metaforei în gândirea ştiinţifică şi filosofică modernă şi de a descrie-demonstra pattern-ul metaforic dominant în jurul căruia s-au conturat cercetări relevante ale făuririi lumii moderne.

Este interesant că sunt numite metafore de tip diferit. Unele sunt legate de funcţionarea societăţii – şi de imaginile despre această funcţionare – în timp ce altele privesc mintea, cunoaşterea, ştiinţa. În ultimă instanţă, ele toate se integrează într-o concepţie coerentă a societăţii moderne.

Este, fireşte, o interpretare a sensurilor metaforelor în cadrul unor eseuri ce realizează zboruri de pasăre deasupra a ceea ce constituie corpusul gândirii ştiinţifice şi filosofice europene. Ca urmare, ele sunt dense în idei, iar datorită corelaţiilor între aspecte cel puţin aparent diferite, cartea se citeşte nu doar cu plăcere ci şi cu folos: chiar de către specialişti.

De fapt, de ce nu ar citi specialiştii asemenea pagini? Ele nu sunt rezolvări delimitate ale unor probleme particulare, dar sunt abordări epistemologice – destul de rare, şi nu doar în perioadele în care ele au fost scrise şi publicate – şi, cumva mai ales, semnalări ale unor schimbări de situaţie (ce invită la schimbări de optică) în starea ştiinţelor şi ale filosofiei. Iar aceste schimbări sunt şi mai rar abordate în cercetarea aplicată.

Iar dacă ştiinţele (cel puţin în forma acreditată, academică) se ocupă, fiecare, de domeniul lor şi nu au drept interes reflecţiile meta, deci epistemologia, în egală măsură este important ca deschiderile – evidenţiate şi în aceste eseuri – să intre în conştiinţa comună. Într-adevăr, cele mai

Profesor (Universitatea Politehnica București), Divizia de Logică, Metodologie și Filosofia Științei, Comitetul Român pentru Istoria și Filosofia Științei și Tehnicii, Academia Română. multe din textele prezentate au fost publicate în reviste de cultură: ele sunt, deci, articole de popularizare. Dar această apartenenţă este înalt nobilă: deoarece spiritul raţionalist, ştiinţific, critic, reflexiv, trebuie să fie, şi nu doar într-o „desuetă” perspectivă iluministă, cât mai aproape de beneficiarii ştiinţei, tehnicii şi filosofiei, dacă – este evident – aceşti beneficiari nu sunt exteriori procesului de creaţie culturală. Dimpotrivă, ei îi sunt participanţi². Iar Mircea Maliţa este aici în aceeaşi linie cu marii popularizatori ai perspectivei libere şi îndrăzneţe asupra lumii: Carl Sagan, contemporan cu scrierea majorităţii capitolelor, sau Richard Dawkins³ cu celelalte.

Astfel încât caracterul de eseu al majorităţii textelor nu supără: deoarece este vorba de un mod de a face eseuri „de sus în jos, de la cultură spre joacă şi graţie, precum şi spre cititorul mai puţin avizat”, şi nu „de la ignoranţă spre cultură”⁴. Autorul aruncă asupra cititorului o avalanşă de nume, localizări şi momente din cultură şi simţi că se bucură că îşi va forţa cititorii să citească a novo sau să revadă pagini despre toate acestea. Şi tocmai această bucurie, acest entuziasm sunt semnul vocaţiei fără de care nu există scriere autentică pentru oameni.

Dar este interesantă reunirea ca atare a articolelor. Nu este o simplă colectare în senectute a unor lucrări ce altfel s-ar fi pierdut, ci o legare a lor sub semnul poziţiei paradigmatice a metaforei în gândirea ştiinţifică şi filosofică: şi la începutul, şi în cursul, şi la sfârşitul cercetărilor. În acest sens, nu ştiu dacă formularea titlului de către editor este foarte potrivită: căci metafora nu este în nici un caz o „nouă” filosofie a realului. Metafora a cuprins în ea multe filosofii, şi de la originile civilizaţiei. Totuşi volumul are o tentă filosofică: prin perspectiva critică asupra ideilor înlănţuite simplu şi convingător, prin obiectivul epistemologic şi prin maniera cumva fenomenologică de a scoate la lumină sensurile conceptelor şi dialectica discontinuităţii în continuitate. Căci metafora este, pentru autorul

Isabelle, Peschard, “Participation of the Public in Science: Towards a New Kind of Scientific Practice”, Human Affairs, Special Issue ‘Action and Practice Theory’, edited by Theodore R. Schatzski, vol. 17, no. 2, Dec. 2007, pp. 138-153.

Richard Dawkins, Unweaving the Rainbow: Science, Delusion and the Appetite for Wonder, London, Allen Lane, The Penguin Press, 1998.

NOEMA XIV, 2015

volumului, tocmai temeiul comun al formei, al mijlocului (limba), al conţinutului teoriilor ştiinţifice şi filosofice şi al Weltanschauung-urilor.

Concret, este vorba despre o istorie intelectuală prin intermediul metaforelor formative. Ce înseamnă acest ultim termen? Că forma este o cauză imaterială a lucrurilor, ca în teoria lui Aristotel, şi că metaforele ca tipare de abordare sau „programe de cercetare” (Feyerabend) pot face inteligibile elementele comune dintr-o întreagă serie de teorii: este ca şi cum metafora ar fi forma în care sunt turnate eforturile de cunoaştere dintr-o anumită perioadă.

Astfel, nu s-ar fi putut ca evul modern să nu fie pus sub metafora ceasornicului⁵. Lumea ca mecanism a fost locul comun al ştiinţei moderne ce a statuat cunoaşterea ca rezultat al experienţei (deci mai degrabă prin raţionamentul inductiv) şi, în acelaşi timp, ca rezultat al raţiunii bine controlate (deci mai degrabă prin raţionamentul deductiv). Ca urmare, toate lucrurile există prin funcţionarea lor după legi: naturale, excluzând orice „spirit”, şi măsurabile, calculabile; şi doar astfel dovedite şi infailibile. Inclusiv corpul omului, şi chiar sufletul, sunt ca nişte maşini ce permit detectarea mişcărilor şi pornirilor cu ajutorul aceloraşi mijloace. Iar dacă e aşa, metafora ceasornicului poate fi prelungită şi asupra gândirii modelate de calcul şi simboluri logice şi, mai mult, asupra întregului caracter artificial al comportamentului uman chiar, şi în orice caz, al creaţiilor sale.

Cealaltă metaforă fondatoare a modernităţii este lumina. Ea semnifică, desigur, lumina raţiunii împotriva ignoranţei şi superstiţiilor şi lumina educaţiei raţionaliste drept condiţie a ieşirii din „minorat” (Kant): şi este, cum se ştie, emblema secolului al XVIII-lea european, iluminist. Dar lumina modernă este, pe de o parte, o continuare a luminii-simbol al perfecţiunii în mistica medievală, iar pe de altă parte, o negaţie a acesteia, deoarece raţiunea nu mai slujeşte revelaţia ci îşi urmează propria logică.

Iar în acest caz, metafora nu mai e suficientă, sau mai degrabă sugerează întrebări dincolo de ea: legate de validitatea raţiunii, ca şi de aria aplicării ei în ştiinţe, dincolo de cele hard. De la părintele empirismului modern, Locke, care a negat caracterul înnăscut al ideilor, la Condillac cu a sa metaforă a statuii ce acoperă determinarea deplină a raţiunii de către simţuri, a avut loc şi o reducere a raţiunii la datele furnizate de simţuri şi, NOEMA XIV, 2015 astfel, la o paradoxală detronare a raţiunii drept instrument suprem al cunoaşterii umane. De aceea, la Hume certitudinea cunoştinţelor raţionale este exclusă. Dar Kant a reuşit, pe de o parte, să restabilească această certitudine – de fapt, mecanismul trecerii de la experienţă la raţiunea validă – prin categoriile apriorice din mintea noastră în care şi în funcţie de care se potrivesc datele experienţei şi apoi sunt supuse judecăţilor.

Metaforele minţii ne trimit la sensibilitatea oamenilor faţă de lărgimea, adâncimea şi capacitatea spiritului nostru. Astfel, mintea ca vas se referă la conţinutul de idei, dar – cum vasul este finit – şi ideile noastre sunt limitate. De asemenea, ideile sunt – autorul inferă din „constrângerile ce provin din forma sau structura minţii” (p. 75) – limitate şi de baza „materială” şi, aş adăuga, de contextele/experienţele individului. Dar formă sunt şi conceptele apriorice kantiene, spaţiul şi timpul în care intră datele percepţiei. Metafora evidenţiază, astfel, caracterul activ al minţii, ciocnirea şi întrepătrunderea datelor din afară şi a celor dinăuntru.

Metafora minţii ca vas este superioară metaforei minte – oglindă, deoarece aceasta din urmă reflectă doar şi, deşi reflectarea este indefinită, ea este pasivă şi superficială (oglinda nu reţine imaginile) şi nu transmite nici o formă datelor din afară, după cum este neselectivă. Totuşi metafora oglinzii evidenţiază originea cunoaşterii şi gândirii în vedere şi vizual: „din the, a privi, avem teoria (dar şi teatru), din eido (văd) vine ştiinţa (eidesis), ideea (idea) şi imaginea (eidolon)” (p. 86). Mitul peşterii al lui Platon este o metaforă vizuală şi întregul spirit grecesc tradus în latină (de fapt, este vorba despre aceeaşi situaţie istorică) apare ca provenind din caverna (specus) care este „loc de pândă şi observaţie” (ibidem) de unde se văd lucrurile: de aceea şi oglinda este speculum. Şi de aceea „în folclorul tuturor popoarelor, spargerea oglinzii e semn de rău augur” (p. 87).

Metafora oglinzii arată că: 1) realitatea este obiectivă şi 2) gândirea este o manipulare de simboluri ce au noimă deoarece corespund cu ceea ce este în lume. Fireşte că metafora oglinzii ne face conştienţi de diferenţa dintre oglindire şi lucruri: nu doar „dialectica naturii” a lui Engels a atras atenţia asupra necesităţii de a nu confunda imaginea cu obiectul (p. 88), ci şi Kant, atunci când a lucrat în paradigma ne-suprapunerii perfecte a ceea ce cunoaştem, empiric şi raţional, cu realitatea: reprezentările şi conceptele noastre nu sunt identice „lucrului în sine”.

O altă metaforă este mintea ca atelier („suntem departe de pasivitatea oglinzii şi de indiferenţa vasului”, p. 82): în care prelucrarea are loc pe baza unui proiect, dar, datorită mijloacelor şi materialelor precare, NOEMA XIV, 2015 îndeplinită prin improvizaţie. Chiar instrumentele minţii sunt cunoscute numai empiric, în urma folosirii lor. Totuşi – şi aceasta este interpretarea standard a prospeţimii şi, astfel, a potenţialităţii minţii (autorul sugerează asta prin modelul autenticităţii la Heidegger) – tocmai improvizaţia pentru realizarea unui obiectiv este mai creatoare decât simpla copiere a algoritmilor. „Cvasiautomatismul dominant” (p. 81) trebuie privit cu justă măsură şi pus la locul său. În acest sens, şi gândirea mitică (Claude Lévi- Strauss) şi cea inginerească, abstractă şi formalizată, sunt la fel de necesare şi, de fapt, complementare. Colecţia de date existente deja în minte, oricât de disparate – şi între care pot fi realizate indiferent ce legături – nu trebuie dispreţuită atunci când are loc focalizarea „inginerească” asupra obiectivului. Mai mult: e necesară unirea obiectivului concret cu datele existente în minte. Altfel, modelele, schemele şi formele din minte – căci şi acestea sunt date – rămân abstracte. Abstractul este lipsa de semnificaţii concrete.

Limbajul însuşi al descrierilor şi explicaţiilor este, mereu, profund metaforic. Observaţiile asupra unor lucruri prea puţin cunoscute sau înţelese sunt transpuse automat de către locutor – căci metaforele sunt instrumente ale comunicării – într-un registru mai cunoscut, familiar, iar rezultatul este mai bogat, deşi nu precis (dar tocmai imprecizia este deschisă bogăţiei de semnificaţii), deoarece transpunerea evidenţiază şi elementele cunoscute în registrul familiar şi sensurile apărute din expresiile metaforice despre lucrurile abia sesizate. Conceptul, imaginea concretă şi semnul sunt instrumente ale limbajului prin care are loc structurarea – ordonarea raţională – datelor nestructurate ca simple rezultate ale experienţei, transformarea lor în cunoştinţe ce pot fi înţelese deoarece sunt legate de „obiecte” intenţionate a fi cunoscute (Husserl).

Trei metafore secundare – adică prezente în întreaga istorie, şi nu doar în cea modernă – sunt cele ale teatrului, jocului şi lupului, dar acestea privesc (poate în afară de a doua) mai puţin cunoaşterea, cât societatea. După cum o metaforă care este celebră în legătură cu societatea – neantul modern – este descrisă şi ca parte necesară din paradigma modernă a cunoaşterii.

De la Blaise Pascal apare, în îndoiala asupra certitudinilor date şi de experienţă şi de raţiune, o echivalare a tot-ului cu nimicul: totul înşeală, nu cunoaştem nimic. În sensul că omul cunoaşte lumea numai prin erorile făcute de el, cunoştinţele nefiind deloc „clare şi precise”, cum prezuma Descartes că pot fi. Tot-ul este la fel de misterios ca şi nimicul: Dumnezeu

NOEMA XIV, 2015 permite, într-adevăr, o dezvoltare infinită a cunoaşterii, există chiar şi metoda „geometrică” ce demonstrează, dar omul este atât de mic încât această micime – manifestată prin filtrul sentimentelor, inclusiv prin persuasiune – este ceea ce dă cunoştinţele⁶. De aceea, dacă omul acţionează în cele mai multe cazuri pe baze incerte, înseamnă că e la fel de legitimă credinţa ca şi cunoaşterea ştiinţifică⁷. Şi, într-adevăr, dacă ştiinţele vor să abordeze lucrurile, dar o fac – pe atunci, în orice caz – sub aspectul cantităţii şi măsurării care, oricât de precise, nu acoperă bogăţia tot-ului, nu este oare justificată maniera „neştiinţifică” dar integratoare? Întrebarea sugerată de Pascal a avut în faţă întreaga istorie fragmentată a ştiinţelor în secolul al XIX-lea şi în cea mai mare parte a celui XX – ce păreau să „dea dreptate” prezumţiei religiei, dar odată cu maturizarea ştiinţelor şi inter, pluri şi trans-disciplinaritatea perspectiva integratoare este realizată pe un plan mult mai consistent şi fructuos.

Metafora nimicului – discutate în carte într-o manieră ce leagă imaginile din teoriile sociale moderne de stadiile cunoaşterii moderne – este „incompatibilă cu metafora ceasului şi cu metafora luminii raţionale” (p. 117), în aceea că este „antiraţională”, „neagă şi distruge sensul” (ibidem).

Există, apoi, o relevare a locului calculatorului în societatea şi gândirea modernă tocmai prin metaforele sale: creier electronic, gândire mecanică, raţionament automat, maşină deductivă sau inferenţială, inteligenţă artificială (p. 125). Aceste metafore permit o cunoaştere mai bună a computerului, după cum punerea epocii actuale sub semnul său, ca o paradigmă, arată înlocuirea paradigmei ceasornic din secolul al XVIII-lea şi a paradigmei maşină/foc din secolul al XIX-lea. Informaţiile despre evoluţia tipurilor de calculatoare şi despre procedeele şi programele lor (pp. 128- 134) se continuă cu semnalarea riscurilor date de computere (în lumina „riscurilor metaforei”) şi a limitelor lor.

Urmează trei metafore ce redau caracterul dinamic nu doar al epocii, ci şi al cunoaşterii:

• râul, cu semnificaţiile sale de năvalnic şi efort, de ritm şi continuitate (pp. 216-233);

Blaise Pascal, Réflexions sur la géométrie en général: De l’esprit géométrique et de l’art de persuader (1657-1658), http://fr.wikisource.org/wiki/De_l%E2%80%99esprit_g%C3%A9om%C3%A9trique_et_de_l %E2%80%99art_de_persuader.

NOEMA XIV, 2015

• , dat de către viu şi cunoaşterea sa dar aplicat organismul în interpretarea societăţii, şi transpus în sistem şi teoria sistemelor; „revoluţia organistă” neagă modelul ceasului şi al maşinii (p. 165) şi promovează explicaţia de la nivelul superior – viu – spre cel neviu; după cum în planul ştiinţelor sociale metafora organistă este legată de şi de excluderea transformărilor majore şi de ideea limitelor; în sfârşit, perspectiva organistă şi, apoi, sistemică „nu a reuşit să fie operaţională, elaborând metode 'riguroase' de captare a 'întregului'” (p. 167);

jocul.

O concretizare a tipului de analiză preferat de autor este asupra metaforei focului: de la Prometeu la prima revoluţie industrială şi dezvoltarea raporturilor între tehnică şi ştiinţă, şi apoi, la modelul termodinamicii, ca şi la, pe de o parte, un mesaj pesimist al metaforei legat de entropie (pp. 204-207), iar pe de altă parte, un mesaj deschis prin legătura între entropie şi informaţie (pp. 210-215).

Metafora este, desigur, un fel special de comparaţie. Autorul aminteşte tipurile sau momentele metaforei pentru a evidenţia semnificaţiile ei: prima explicaţie este natura substitutivă (Aristotel: „leul Ahile”), a doua este cea comparatistă, de analogie, ultima este interacţionistă, ce duce la îmbogăţirea sensurilor lucrurilor şi, deci, la o cunoaştere mai aprofundată.

De ce focalizarea pe metaforă este atât de importantă? Deoarece 1) ea poate reprezenta „cunoştinţe incerte, inexacte sau vagi” (p. 74), 2) ea evidenţiază „corespondenţele epistemologice, adică posibilitatea transformării unor cunoştinţe despre referentul sursă (vasul) în cunoştinţă despre referentul ţintă (mintea)” (p. 78), pe baza presupunerii că referentul sursă este cunoscut, în timp ce celălalt – nu; 3) „orice metaforă bună sugerează un model” (p. 87), şi 4) există mereu o complementaritate a metaforelor (despre aceleaşi lucruri, desigur): deoarece fiecare metaforă arată un aspect şi trimite la o anumită legare a lucrurilor şi interpretare, şi numai împreună – chiar criticându-se şi depăşindu-se – stau ele mai aproape de realitate. Această ultimă idee ne poate trimite la o teză destul de dezbătută, aceea a complementarităţii şcolilor filosofice. De asemenea, 5) metafora relevă un aspect de multe ori uitat: caracterul politetic al conceptelor, faptul că aceleaşi concepte au sensuri diferite, chiar dacă asemănătoare prin „aerul de familie”, la capetele

NOEMA XIV, 2015 comunicării, adică în folosinţă⁸. Oricum, 6) metaforele explică sensurile multiple, bogăţia conceptelor: acestea „sunt înconjurate de cimitire de metafore” (p. 137).

Volumul se încheie cu discursul de recepţie prezentat în toamna lui 2009 în Aula Academiei Române: Opuşi inseparabili în gândirea românească. Oximoronul reflectă, cum ştim, o veche tradiţie filosofică, aceea a unităţii ce, inevitabil, cuprinde şi antagonisme. Totuşi, dezvoltarea ştiinţelor europene pe baza logicii aristotelice a conturat şi tradiţia – mai puternică, din moment ce este mai aproape de noi – susţinerii unuia dintre conceptele, teoriile, variantele posibile într-un sistem şi a negării sau, în cel mai bun caz, trecerii în plan îndepărtat a celuilalt concept etc.

Dar tot ştiinţele au dus, atunci când s-au maturizat suficient pentru a se deschide spre întrebări asupra contradicţiilor lăuntrice, la depăşirea tradiţiei oximoronice. Pascal observase înaintea acestei maturizări că principiile pe care se bazează l’esprit de finesse sunt infinite, deoarece lumea însăşi are n dimensiuni, iar sesizarea lor cere mai mult decât formalizarea seacă a esprit de géométrie conturat în spaţiul dat de un număr redus de principii: legarea lucrurilor, intuiţii şi imagini non-conformiste faţă de academismele existente, negarea ca parte a sistemelor.

Deci opuşii sunt integrabili şi integraţi, iar aceasta are loc:

- în logica ce admite terţul, deci în logica nonchrisippiană a contradicţiilor (Grigore C. Moisil), - în fizica modernă a naturii duale a luminii – şi de corpuscul şi de undă – şi a relativităţii, - ca şi în fizica modernă a energiei, ce evidenţiază unitatea dialectică a antagonismelor: a actualizării şi potenţializării (vezi totuşi Aristotel), a omogenizării şi heterogenizării, a simetriei şi asimetriei, a echilibrului şi dezechilibrului (Ştefan Lupaşcu), - în economia ecologică a lui Nicholas Georgescu- Roegen; - ca şi în filosofia antinomică a lui Lucian Blaga în care cunoaşterea, după ce ştiinţele şi teoriile – totdeauna edificate pe temeiul logicii terţului exclus – se confruntă cu fenomene ce le contrazic, se auto-depăşeşte printr-o

NOEMA XIV, 2015 stare „dogmatică” ce acceptă şi are nevoie tocmai de o nouă logică a includerii contradicţiei. (Este o perioadă asemănătoare destructurărilor „ştiinţei normale” şi a revoluţiilor ştiinţifice⁹); - ca în logica dialectică a lui Athanase Joja şi - ca în filosofia lui Constantin Noica, şi - ca în filosofia contrariilor aflaţi într-o relaţie de recesivitate (Mircea Florian).

Doar astfel se apropie cunoaşterea umană de lume: este „metoda cuplurilor opuse” (p. 327) cărora trebuie să le sesizăm „simultaneitatea funciară”.

Vezi Ana Bazac, “Lucian Blaga and Thomas Kuhn: The Dogmatic Aeon and the Essential Tension”, Noesis, XXXVII, 2012, pp. 23-36.

NOEMA XIV, 2015

Note

4. Constantin Noica, „Modelul Cantemir în cultura noastră sau memoriu către Cel de Sus asupra situaţiei spiritului în cele trei ţări româneşti”, în Constantin Noica, Despre lăutărism, Bucureşti, Humanitas, 2007, pp. 33.

5. Vezi o analiză istorică, Jacques le Goff, Pentru un alt ev mediu: valori umaniste în cultura şi civilizaţia evului mediu (1978), vol. 1, Traducere de Maria Carpov, Bucureşti, Editura Meridiane, 1986, subcapitolul „În evul mediu: timpul bisericii şi timpul negustorului”, pp. 91- 116. .

7. Acesta este „pariul lui Pascal” cu privire la existenţa lui Dumnezeu, Pascal, Pensées (1669/1711), Paris, Audin, 1949, p. 195.

8. L’art de se persuader des idées douteuses, fragiles ou fausses Raymond Boudon, , Paris, Fayard, 1990.